附录一
一年又半的静坐经验
卢怀道
㈠缘起
余于一九五三年暑期中患了高血压，当时的血压是180/120。然不严重，除早晨起床后头中略有不舒服外，尚无其他苦痛。所以我也漠不关心，未予重视。秋后开学，用脑较多，病就加剧了。除血压升到200/130外，头脑经常感到不舒服。且时时失眠，有时通宵不寐，初服中药，未久又改服西药，同时兼用金针治疗，均无显著效验。有人说静坐可以治百病，劝我试试静坐。当时听了疑信参半。但在休养之中，既无工作，又不能看书，未免无聊。因想，无论静坐能否治病，藉此消遣，也足以解闷，乐得试试。遂造访蒋维乔先生，登门拜师，求他指教。蒋先生一见如故，并再三启示说：血压的病，静坐一定可以把它治愈，只要有恒心去坐，必会生效验的。他就当面指示静坐的方法，又把他的“因是子静坐法”介绍给我看，让我详细学习。我与蒋先生是初次见面，承他这样毫无保留的指示一切，当时心中实有说不出来的感激。那是一九五三年十二月十二日的事。我就从那天夜晚，开始静坐。
㈡经验
开始静坐的时期中，每天只坐两次。一在早晨起床之后，一在晚间睡觉之前。每次大约坐二十多分钟，然一无感觉，仅是枯坐而已。
到了十二月廿一日那天晚上（距开始坐功日期才九天），我在坐时，感到脚与小腿皆已发暖，那是一个冬天夜晚，天气很冷。我的身体本很衰弱怕冷的，在冬天夜晚，我的脚与腿经常是冷的，所以必需要烤火。冬天夜晚，腿与脚如不感到冷，已是难得了，从没有感到暖的。可是那天夜晚静坐时我的腿和脚，均感到暖和舒服。上床之后两腿与脚的那种暖气，一直保持到翌晨未散。起床之后，两只脚异常爽快。好像春天天气暖了脱了棉裤换上单裤似的，静坐之效验来得那样快，真是出我意料之外。从此之后，我增加了静坐的次数，每天由两次改为四次或五次，上午坐两次，下午或坐两次或坐三次。次日二十二日下午的那次经验更奇怪了，在静坐的时候，我的大腿与丹田这一个区域内全部发生了暖气。我的感觉，好像我的大腿上放着一个热水袋。坐毕以后，暖气还在，历二小时才慢慢地散去。记得我是在下午三四时之间坐的，坐了功我就写信，约在四时后开始写的，写到五时后才完，而大腿小腹间的那股暖气，依然还在。我高兴极了，就去向蒋老师请教。他一听也极高兴，他说效验这样快，真是难得。大概三个月你的气脉可通了。“通了”这个名词，我才初次听到，并不了解他的意义。可是也不敢追问，怕他老人家嫌啰嗦。
脚与小腿的发暖，仅有十二月廿一日的夜晚一次，其后从未感到过。大腿与丹田的暖气曾连续不断地发生若干次，但不久也停了。其后的感觉时有变动，有时腰腹等部不感到暖而反感到凉爽，有时感到有气在脏腑间流动着，有时脏腑之间的那种气，一直冲到头脑，有时额与手发微汗，有时又发大汗，有时身体发生微微的摇动。摇动又有三种不同的方式：有的是前后摇动，有的是左右摆动，有的是打圈式的转动。无论哪种动摇，都是自发的，而不是由于我的主动。这样的情形，经过三个月（一九五三年十二月中旬至五四年三月中旬）到了一九五四年三月中旬，发生了新的感觉。就是在入坐不久之后，吸气时有一股气从背脊骨上升，再由颈后直到头顶。呼气时复由头顶沿两颊下降，合而为一，降入喉咙，再降入丹田。如呼吸不已，那股气也上下前后地循环着不停歇。余仍再至蒋师处请教，他听了更是欢喜，说是气脉通了。在前次谈话中蒋师所说的气脉通了，今始了解。距开始静坐之期适为三个月，蒋师之预料准确如此，哪能不使我惊叹钦佩。
我的气脉这样的上下前后的循环不息，约有两个月的时间。到了一九五四年五月中旬气脉的行动又起了变化。不再是上下前后的循环，而是在丹田与大脑之间，作螺旋式的盘旋往复。吸气时气由丹田盘旋而上直达大脑，呼气时气由大脑盘旋而下复回归丹田。呼吸不已，气的盘旋上下也是往复不停。当他盘旋行动的时候，力量很大，气行到身体哪里，那里的部份，就被它推动而作左右前后的螺旋式的旋转。气脉既不停的上下盘旋，所以我的头颈、肩、手、腰腹各部也就左右前后的摇动不已。因为气脉的力量大，所以我所坐的那张床也就振动作声。必须说明的是我身体各部的动荡，虽是如此的剧烈，但全是被动，我并无丝毫意念要他摇动，我所能自主的只是轻微的呼吸。我不了解为什么那种轻微呼吸会造成这种力量很大的气，以致推动我的身体，摇动我的坐床，这未免难以了解了。
当气脉在行动的时候，我的身体一面在作左右前后的盘旋运动，一面在出大汗。额上汗珠滴滴流下，淋漓满面。身上的汗浸透衬衫。腿脚上的汗点点浸湿床上垫褥。坐毕起身一起，凡腿脚靠被的部分，都有大块汗斑把被褥湿透。
这样的摇动出汗经历三个月。到了一九五四年八月中旬，摇动逐渐停止，汗也不出了，坐时也安静了，全身各部皆安定了，两手也平静地放在小腹前。不知为什么缘故，我的气就在两手上走来走去。那时我的感觉，好像两手不是两只，而合成一只了。而且合得很坚固，非用力不能分开。在这样情形下，气就由丹田而脑而两手行动不已。不过在此阶段中，气的行动局限于上半身，气并不向脚上走。到了一九五五年三四月气才开始走到脚上。在现在阶段中，入坐不久我的气自然流转于全身。
㈢ 静坐与健康
我本是瘦子，一九四六年我年四十九岁。那年夏天我的肚子慢慢地大起来，从此不再是瘦子了。当时的体重是六十五公斤，腰围二尺八寸五分。肚皮宽大，当然不是好事，所以七年之后到了一九五三年我年五十六岁时，发生了高血压病。这时身体更进于衰弱。不意静坐三个月（一九五三年十二月到一九五四年三月）肚子小了。腰围缩到二尺四寸五，减了四寸。到了今年（一九五五年）三月（续坐一年）腰围又减到二尺二寸五，又减了二寸，一年半的静坐把我的便便大腹削平，腰围减去六寸，而体重依然是六十五公斤。这不能不说是奇迹。这是健康恢复的一个标志。我自幼体弱，到了冬天异常怕冷。三十岁以后，奔走衣食，向在南方天气较暖的地区，其中最暖的地方是广西南宁。那里的气温，很少低到四十度。此外如厦门、桂林、福州、浦城、建阳、杭州、上海等地，亦曾住过。上述各地的冬天气温，虽未必如南宁那样高，可是也都是相当暖的。但无论到哪里，一到冬天，我都不能离火炉，人到哪里火炉生到哪里，就是在南宁也未能离过火炉。但自一九五三年静坐入门之后，我与火炉绝缘了。一九五三、一九五四年两个冬天我在上海，都未生过火炉。不止火炉未生，过冬的衣服较之往年也少着了一件。
五十岁以后体质日益孱弱，稍一不慎就要患伤风，一年四季常在伤风中过渡生活，而尤以夏秋之交为甚。有时天气很热而风倒很冷，无意中为寒风一袭，就伤风了。有时家人伤风我也马上传染，他们早已痊愈了，而我还在继续不断地咳嗽中。有时偶尔操劳，身体尚未感到疲劳，而伤风的魔掌早已紧紧地握住我的肺腑，为所欲为了。记得一九五二年冬季大扫除，我因年老体弱派到抹擦桌椅的轻易工作，时间不过一二小时，以当时的精神体力来看，当然能够胜任，但工作未毕，咳嗽已来，体温旋即上升已成了严重的伤风病人了。经两个月医治休息，始告痊愈。诸如此类，数不胜数。自静坐以来一年半中尚未发生过伤风。较之未静坐前的动辄伤风，不可同日而语了。健康水平的提高，这些都是实在的证据。
㈣ 静坐与疾病
我的头脑是自幼孱弱的。记得十几岁时，我在苏北，有一次清晨去上学，途中受了寒，到了学校后，就晕倒了。二十四岁时因用脑过度，生了头风病。每当寒流南下气候起了变化时，我的头就应时而痛。无法幸免，也无药可医。痛到一定的时候，不医而自愈。在年青时，仅不过在冬天发发。一年之中，发病的次数并不多。后来年龄老了，身体衰了，头痛的病也就不时侵袭了。碰到天气发生了变化头要痛，挨了饿头要痛，疲倦了头要痛，到了空气不好的地方头要痛。苦痛得很，中西医皆无法医治。金针还能制止，但也不能根治。乃静坐一年以后，我的头痛已不治而愈了。
我静坐的目的在治血压。血压好了没有？这要从几方面来看：
㈠我的精神已恢复，现在的精神，不比病前差。
㈡血压的痛苦头晕、耳鸣、失眠等现象已经消除。
㈢中医说我的脉搏已正常，无血压的症象，朋友们总说我的气色好了。
从上述三点来看，可以肯定，我的血压已十愈八九。不过要补充说明：血压表上所量的度数还有150-160/100。这是不是说明我的血压还未痊愈呢？可能静坐的功夫未到完满的程度，所以血压还有点尾巴。要等功夫圆满了这个尾巴才去得了。这一点只好等待将来才能证明。或许150-160就是我的正常的血压，若然，我现在是无病了。
还有一点要补充说明：在实行静坐的同时，我未曾离过医药。最主要的是杜仲，我陆续不断地一直吃到现在，是不是杜仲治愈了我的病呢？单就血压而论，杜仲确有治疗的功能。但是大肚减削，火炉绝缘，冬天少着，头痛痊愈，伤风免除等等皆与杜仲无涉。应该是静坐已恢复了我的健康，而杜仲也从中帮助一些，所以才有今天的结果。静坐的功用是无可否认的了。
附录二
佛学大要
蒋维乔
我佛世尊以一大事因缘，出现于世。所谓大事因缘者何，即吾人之生死问题是也，试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何，人生最后之大目的应何在，鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：未知生，焉知死。盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子位，而入雪山修苦行六年，遂成正觉。说法四十九年，慈悲度众。无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。
欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何。在佛家称之曰阿黎耶识。照心理学上之三分法，分人心之作用为知情意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼耳鼻舌身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名末那，犹言执我也。第八识译名阿黎耶，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。
阿黎耶识何以能为生死根本，盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿黎耶识。此识中含有不生不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生不灭是觉。生灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心真心本为一体，并非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪。海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物。犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行，方法虽多，总是教人对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。
然则吾人妄心之生灭形状若何。大乘起信论中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。何谓三细相。一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明镜为黑暗所蔽，故名无明。二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，使生妄见。是谓能见相。三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻象，惜吾人梦梦不能觉察耳，此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。何谓六粗。一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱。遇逆境则不爱。皆所谓智也。二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐。不爱则生苦。念念相续，无有穷时。以上二相，虽有顺逆苦乐，尚未至作善作恶地步也。三曰执取相。既有苦乐，即有执着。或困于苦境而不能脱离。或耽于乐境而不肯放舍。皆执取也。四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言，计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。六曰业系苦相。既造业必受报。善业善报。恶业恶报。要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎。此六粗皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗也。
吾人无论为善为恶，皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王。佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二。一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源。盖有我则不知有人。人我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得。善哉圆觉经云：“一切众生从无始来，种种颠倒。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。”何谓四大，即地水火风。吾身之骨肉性坚者属地。身中水分性湿者属水。身中温度性暖者属火。身中气分性动者属风。六尘者，谓眼耳鼻舌身意之六根，所对之色声香味触法之六尘也。经意谓我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之亦悉符合。如生理学谓吾人之身，不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。七年之间，全身必悉已更换。不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执着吾身之何部以为我乎。昔人指心脏为心。今之生理学，证明心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云：六尘缘影为心。语至精。义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎，抑执着后念以为心乎。皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能拾去我见耶。二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。
佛法有小乘大乘，自汉时入中国后，盛于晋代六朝隋唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。一成实宗。姚秦时鸠摩罗什，译成实论。此宗遂传于中国。六代时最盛。后渐式微。二俱舍宗。陈真谛译俱舍论，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世。遂立为宗。五代以后渐衰。以上二宗，俱属小乘。三禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺面壁九年，为此宗东土初祖。至今尚盛行于各大丛林。四律宗。律宗专讲戒律。戒律以不杀不盗不淫不妄语不饮酒为根本。推之沙弥有十戒，比丘僧有二百五十戒，比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。五天台宗。北齐慧交禅师建立此宗。传至第三世智者大师而极盛。以法华经为主。其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。六贤首宗。此宗以华严经为主。东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义。第二传至贤首国师，作华严探玄记。华严法门由此大行。七法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以解深密、楞伽、密严等经及瑜伽师地论、成唯识论为主。而成唯识论乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。八三论宗。以中论、百论、十二门论为主。论空有双超，契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。九密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以大日经为主。以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止。密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。十净土宗。此宗以无量寿经，阿弥陀经、观无量寿经，往生论为主。晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛。即各大丛林素修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要、极宏大。而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修持，尤为相宜。以上自禅宗至净土，皆属大乘。
各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然、或由东门入、或由西门入、或由南门入、或由北门入。所取之径路不同而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类。一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯识观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身口意三业而起。若三业并用时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如吾人看书、或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念。此何故。因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故。盖写字时，兼用身意二业也。若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修，身拜佛，手念珠，即用身业。念经念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归着，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛拜佛，一心想求来世福报，虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。
大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究可耳。其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识，前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所看之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上，切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以相宗八要解为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。余于近来又稍稍研究三论，始于佛经所言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入。确是一定之门径。杨仁山先生有言曰：“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通。其于佛典，可以头头是道。至余近年来之修持功夫，则以净土为主，以止观为辅。将终身行之无敢或懈矣。
今之人辄诋学佛为厌世、为消极。此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年，未尝与社会隔离，何得为之厌世。其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极。特恐今人之不善学耳。又今之学佛者，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习扶乩等事，以卜休咎。其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之。智者亦不能免焉，殊可惜也。
附录三
静坐要诀
袁了凡
序
静坐之诀原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐，即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段工夫，而儒者始知所从事矣。昔陈烈苦无记性，静坐百余日，遂一览无遗。此特浮尘初敛清气少澄耳。而世儒认为极则，不复求进，误矣。盖人之一心，自有生以来，终日驰骤，逐物忘归，动固纷纷静亦扰扰，稍加收摄，便觉朗然。中间曲折，无明师指授，不得肯綮，或得少为足，或反成疾患，余实哀之。大都静坐之法，其修也，有从入之阶。其证也，有自得之实。一毫有差，永不发深禅定矣。吾师云谷大师，静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备；余又交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门，大法久废，思一振之，二师皆往矣，余因述其遗旨，并考天台遗教，辑为此篇，与有志者共之。
辨志篇
凡静坐先辨志，志一差，即堕邪径矣。如射者先认的，的东而矢西，其能中乎？天台有十种邪修，今约之为四。如学者为名闻利养，发心静坐，则志属邪伪因种地狱矣。如为志气昏愚，欲聪明胜人，而静坐则属好胜之志，种修罗之因，如畏尘劳苦报，慕为善安乐，而静坐，则属欣厌之志，种人天之因。如不为名闻利养，不为聪明善业，专为千生万劫，生死未了，惟求正道，疾得涅槃而静坐，则发自了之志，种二乘之因，此等学者，善恶虽殊，缚脱有异，其为邪僻，则一而已矣。若真正修行，只是仁之一字。以天地万物为一体，而明明德于天下是也。释迦牟尼，以夏音释之，即是能仁二字。菩者觉也，度也，萨者，有情也，众生也。菩萨二字为觉有情。又为度众生，佛氏惟菩萨为中道，罗汉出三界之外，成不来之果，而佛深恶之，斥为焦芽败种，以其不度人，而自度耳。楞严经云：有一众生不成佛，永不于此取泥洹。又云：将此身心奉尘刹，是即名为报佛恩，其旨深矣。或曰：如此与墨子兼爱何别，答曰：为我兼爱，皆是好事，兼爱是仁，为我是义，岂非美德。所恶杨墨者，为其执一耳。执为我则不知兼爱而害于仁，执兼爱则不知为我而害于义。故孟子恶之耳。古之学者为己，儒者何尝不为我？仁者爱人，儒者何尝不兼爱？孔门以求仁为学脉，而未尝废义。仁义并行而不悖，此所以为中道也。不然，即使不为我，不兼爱，又岂得为正哉？执杨墨与执儒，皆病也。问曰：菩萨之法，专以度众生为事，何故独处深山，弃舍众生，静坐求禅乎？答曰：此菩萨所以为中道也。度一切众生，须德高行备，觉妙智神，一切德行，非禅不深，一切觉智，非禅不发。故暂舍众生，静坐求道。如人有病，将身服药，暂息事业，疾愈则修业如常。菩萨亦然，身虽暂舍众生，而心常怜悯。于闲静处，服禅定药，得实智慧，除烦恼病，起六神通，广度众生。即如儒者隐居，岂洁己而忘世哉？正为万物一体之志耳。其隐也，万物一体之志，念念不离；其出也。万物一体之道，时时不错。故以禹稷三过不入之功，不能加于颜子箪瓢陋巷之乐者，正为此志，无加损也。
豫行篇
凡坐禅，须先持戒。使身心清净，罪业消除。不然，决不能生诸禅定。若从幼不犯重罪，或犯已能戒，皆系上知利根，易于持戒。倘恶业深重，或屡戒屡犯，则谓残阙之躯，不能上进。此不闻醍醐妙法，而甘于自暴者也。法华开经偈云：假令造罪过山岳，不须妙法两三行，何过不可灭，何戒不可持哉？学者有三法，一深达罪源，二大心持戒，三不住于戒。何谓深达罪源，一切诸法本来空寂，尚无有福，何况有罪？种种业障，皆由心作。反观此心，从何处起，若在过去，过去已灭，已灭之法，则无所有。无所有法，不名为心，若在未来，未来未至，未至亦无有，不得名心，若在现在，现在之中，刹那不住，无住相中，心不可得。如是观之，不见相貌，不在方所，当知此心，毕竟空寂，既不见心，不见非心，尚无所观，岂有能观？无能无所，颠倒想断，既颠倒想断，则无无明，亦无三毒，罪从何生？又一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不得罪，观罪无生，破一切罪，以一切诸罪，根本性空，常清净故。维摩诘谓优波离，彼自无罪，勿增其过，当直尔除灭，勿扰其心。又普贤观经说，观心无心。法不住法，我心自空，罪销无主。一切诸法，皆悉如是，无住无坏，如是持戒于一念中，百戒俱完，万罪俱灭。何谓大心持戒？起大悲心，怜悯一切众生，妄执有为而起无明，造种种业。吾代一切众生，忏无量无边重罪，吾为一切众生，求得涅槃而戒。吾若清净，即一切众生清净。吾若破戒，即一切众生破戒。是故宁此身受刀屠万段，终不以此身破众生大戒。如是持戒，最广最大，何谓不住于戒，华严经言：身是梵行耶，心是梵行耶。求身心不可得，则戒亦不可得，是故不见己身有持戒者，不见他身有破戒者，菩萨持戒，于种种破戒缘中，而得自在。知此则戒、定、慧与贪、瞋、痴，同为妙法矣。如此持戒，于念念中，即诸罪业，念念自灭，身心清净，可修禅矣。修禅之法，行住坐卧，总当调心，但卧多则昏沉，立多则疲极，行多则纷动，其心难调，坐无此过，所以多用耳。然人日用不得常坐，或职业相羁，或众缘相绊，必欲静坐，遂致蹉跎。学者须随时调息此心，勿令放逸，亦有三法：一系缘收心，二借事炼心，三随处养心。何谓系缘收心？唐人诗云：月到上方诸品净，心持半偈万缘空。自俗人言之，心无一物，万缘始空。今云心持半偈万缘空，此理最可玩索，盖常人之心，必有所系，系之一处，渐束渐纯，半偈染神，万妄俱息。故云系心一处，无事不辨，究贯论之，即念佛持咒及参话头之类，皆是妄念。然借此一妄以息群妄，大有便益。学者知此，日用间，或念佛，或持咒，或参一公案，行住坐卧，绵绵密密，无丝毫间断，由是而读书作文，由是而应事接物，一切众缘，种种差别而提撕运手，总属此心，吾参祖师活公案，不参凡夫死公案，又何间断之有。何谓借事炼心？常人之心，私意盘结，欲情浓厚，须随事磨炼，难忍处须忍，难舍处须舍，难行处须行，难受处须受，如旧不能忍。今日忍一分，明日又进一分，久久炼习，胸中廓然，此是现前真实功夫也。古语云：静处养气，闹处炼神，金不得火炼，则杂类不尽，心不得事炼，则私欲不除，最当努力，勿当面错过。何谓随处养心？坐禅者，调和气息，收敛元气，只要心定心细心闲耳。今不得坐，须于动中习存，应中习止。立则如斋，手足端严，切勿摇动；行则徐徐举足，步动心应；言则安和简默，勿使躁妄，一切运用，皆务端详闲泰，勿使有疾言遽色，虽不坐，而时时细密，时时安定矣。如此收心，则定力易成，此坐前方便也。
修证篇
凡静坐，不拘全跏半跏，随便而坐，平直其身，纵任其体，散诞四肢，布置骨解，当令关节相应，不倚不曲，解衣缓带，辄有不安，微动取便，务使调适，初时从动入静，身中气或未平，举舌四五过，口微微吐气，鼻微微纳之，多则三四五遍，少则一遍。但取气平为度，舌抵上腭，唇齿相著，次渐平视，徐徐闭目，勿令眼敛太急，常使眼中胧胧然，次则调息，不粗不喘，令和细，绵绵若存。天台禅门口诀，止教调息观脐，息之出入，皆根于脐，一心谛观，若有外念，摄之令还，绵绵密密，努力精进，自此而后，静中光景，种种奇特，皆须识破，庶可进修。初时有二种住心之相，人心泊境，妄念迁流，如火熠熠，未尝渐止。因前修习，心渐虚凝，不复缘念名利冤亲等事。此名粗心住也；外事虽不缘念，而此心微细流注，刹那不停，愈凝愈细，内外双泯，此名细心住也。此后有二种定法，当此细心住时，必有持身法起，此法发时，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身，于觉心自然明净，与定相应，定法持身，任运不动，从浅入深，或经一坐无分散意，此名欲界定也。后复身心泯泯虚豁，忽然失于欲界之身，坐中不见己身，及床坐等物，犹若虚空，此名未到地定也；将入禅而未入禅，故名未到地，从此能生初禅矣。于未到地中，证十六触成就，是为初禅发相。何谓十六触，一动、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑，复有八触，谓一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软，此八触与前八触虽相似，而细辨则不同，合为十六触也。十六触由四大而发，地中四者，沉重坚涩，水中四者，凉冷软滑，火中四者，暖热猗痒，风中四者，动掉轻浮，学者于未到地中，入定渐深，身心虚寂，不见内外，或经一日乃至七日，或一月乃至一年，若定心不坏，守护增长，此时动触一发，忽见身心凝然。运运而动，当动之时，还觉渐渐有身，如云如影，动发，或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身。上发多退，下发多进，动触发时，功德无量，略言十种善法，与动俱发，一定，二空，三明净，四喜悦，五乐，六善生，七知见明，八无累解脱，九境界现前，十心柔软，如是十者，胜妙功德，与动俱生，庄严动法，如是一日或十日，或一月一年，长短不定，此事既过，复有余触，次第而起，有遍发十六解触者，有发三四触及七八触者，皆有善法功德，如前动触中说，此是色戒清净之身，在欲界身中，粗细相违，故有诸触，证初禅时，有五境：一觉、二观、三喜、四乐、五定心也，初心觉悟为觉，后细心分别为观，庆悦之心为喜，恬澹之心为乐，寂然不散为定。十六触中，皆有此五境，第六又有默然心。由五境而发者，皆初禅所发之相也。夫觉如大寐得醒，如贫得宝藏，末世诸贤，以觉悟为极则事。然欲入二禅，则有觉有悟，皆为患病，学者于初禅第六默然心中，厌离觉观初禅为下。若知二法动乱，逼恼定心，从觉观生喜乐定等故为粗，此觉观法，障二禅内静。学者既知初禅之过，障于二禅。今欲远离，常依三法。一不受不着故得离。二诃责故得离，三观析故得离，由此三法，可以离初禅觉观之过。觉观既灭，五境及默然心悉谢，已离初禅，二禅未生，于其中间，亦有定法，可得名禅。但不牢固，无善境扶助之法，诸师多说为转寂心，谓转初禅默然也。住此定中，须依六行观，厌下有三：曰苦，曰粗，曰障。欣上有三：曰胜，曰妙，曰出。约言之，只是诃赞二意耳。夫玄门三年温养，九年面壁，未尝不静坐，而不发大智慧，不发大神通，不发深禅定者，以其处处恋着也。得一境界，即自以为奇特，爱恋不舍，安能上进？故须节节说破，事事指明，方不耽着，方肯厌下欣上，离苦而求胜，去粗而即妙，舍障而得出，到此地位，方知法有正传，师恩难报，昔陈白沙静坐诗云：刘郎莫记归时路，只许刘郎一度来。陈公在江门静坐二十余年，惜无明师指点，静中见一端倪发露，即爱恋之，已而并此端倪亦失，竭力追寻，不复可见。故其诗意云尔。学者静中有得，须先知此六行观，若到初禅，不用此观，则多生忧悔，忧悔心生，永不发二禅，乃至转寂亦失，或时还更发初禅，或并初禅亦失。所谓为山九仞，一篑为难，切当自慎。学者心不忧悔，一心加功，专精不止，其心澹然澄静，无有分散，名未到地，即是二禅前方便定也。经云：不失其退，其心豁然，明净皎洁，定心与喜俱发，亦如人从暗中出，见外日月光明，其心豁然，明亮内净，十种功德俱发，具如初禅发相，但以从内净定俱发为异耳。二禅有四境，一内净，二喜三乐四定心，何名内净？远而言之，对外尘故说内净，近而言之，对内垢故说内净，初禅中得触乐时，触是身识相应，故名外净。二禅心识相应，故名内净，初禅心为觉观所动，故名内垢。二禅心无觉观之垢，故名内净。既离觉观，依内净心发定，皎洁分明，无有垢秽，此内净定相也。喜者深心自庆，于内心生喜定等十种功德善法，故悦豫无量也。乐者受喜中之乐，恬澹悦怡，绵绵美快也。初禅之喜乐，由觉观而生，与身识相应，此中喜乐，从内心生，与意识相应，所以名同而实异。定心者，受乐心忘，既不缘定内喜乐，复不预外念思想，一心不动也。此四境后，亦有默然心，但比初禅更深耳，谓之圣默然定，欲进三禅，又当诃二禅之过，此二禅定，虽从内净而发，但大喜涌动，定不牢固，当即舍弃。如上用三法遣之，一不受，二诃责，三观心穷检，既不受喜，喜及默然自谢，而三禅未生，一意精进，其心湛然，不加功力，心自澄静，即是三禅未到地，于后其心泯然入定。然入定不依内外，与乐俱发，当乐发时，亦有十种功德，具如前说，但涌动之喜为异耳。绵绵之乐，从内心而发，心乐妙美，不可为喻。乐定初生，既未即遍身，中间多有三过。一者乐定即浅，其心沉没，少有智慧之用，二者乐定微少，心智勇发，故不安稳，三者乐定之心，与慧力等，绵绵美妙，多生贪着，其心迷醉。故经言：此乐惟圣人能舍，余人舍为难，三禅欲发，有此三过，则乐定不得增长，充满其身，学者须善调适，亦有三法治之。一者心若沉没，当用意精进，策励而起。二者若心勇发，当念三昧定法摄之。三者心若迷醉，当念后乐，及诸胜妙法门，以自醒悟，令心不若。若能如是，乐定必然增长，遍满身分，百骸万窍，悉皆欣悦。所以佛说三禅之乐，遍身而受也。按禅之乐，从外而发，外识相应，内乐不满。二禅之乐，虽从内发，然从喜而生，喜根相应，乐根不相应，乐依喜生，喜尚不遍，况于乐乎？三禅之乐，乐从内发。以乐为主，遍身内外，充满恬愉，亦有五境。一舍、二念、三智、四乐、五定心也。舍者，舍前喜心，并离三过也。念者，既得三禅之乐，念用三法守护，令乐增长也。智者，善巧三法，离三过也。乐者，快乐遍身受也。定心者，受乐心息，一心寂定也。欲得四禅，又当诃斥三禅之乐，初欲得乐，一心勤求，大为辛苦，既得守护爱着，亦为苦，一旦失坏则复受苦，故经说第三禅中，乐无常动故苦。又此乐法覆念令不清净，学者既深见三禅乐，有大苦之患应一心厌离，求四禅种不动定，尔时亦当修六行，及三法除遣即三禅谢灭，而四禅未到，修行不止，得入未到地定，心无动散，即四禅方便定，于后其心。豁然开发，定心安稳，出入息断，定发之时，与舍俱生，无苦无乐，空明寂静，善法相扶，类如前说，但无喜乐动转为异耳。尔时心如明镜不动，亦如净水无波，绝诸乱想，正念坚固，犹如虚空，学者住是定中，心不依善，亦不附恶，无所依倚，无形无质，亦有四境：一不苦不乐、二舍、三念清净、四定心也。此禅初发，与舍受俱发，舍受之心，不与苦乐相应。故言不苦不乐，既得不苦不乐，定舍胜乐，不生厌悔故云舍。禅定分明智慧照了，故云念清净，定心寂静，虽对众缘，心无动念，故名定心，此后亦有默然心，如前说也。又此四禅，心常清净，亦名不动定，亦名不动智慧，于此禅中，学一切事，皆得成就。学神通则得，学变化则得，故经说佛于四禅为根本也。外道服食勤炼，远望延年，劳形敝骨，万举万败，间有成者，自负深玄，岂知造业，争如求禅，一切变化，无不立就，转粗形为妙质，易短寿，为长年，特其细细者耳。从此以后，又有四定，一空虚定，二识处定，三无有处定，四非有想非无想处定。学者至四禅时，有视为微妙，得少为足，画而不进者，有觉心识生灭，虚诳不实，便欲求涅槃寂静常乐者，不遇明师指授，不知破色与断色系缚之方，直强泯其心，断诸思虑，久久得心无忆念，谓证涅槃。既未断色系缚若舍命时，即生无想天中，此为大错，故须求空处定，应深思色法之咎。若有身色，前内有饥渴疾病，大小便利，臭秽敝恶等苦，外受寒热刀杖，刑罚毁谤等苦，从先世因缘和合报得此身，即是种种众苦之本。不可保爱，复思一切色法，系缚于心，不得自在，即是心之牢狱，令心受恼无可贪恋。由是求灭色之法，须灭三种色，一灭可见有对色，二灭不可见有对色，三灭不可见无对色。经言过一切色相，灭有对相，不念种种相，过一切色相者，破可见有对色也。灭有对相者，破不可见有对色也。不念种种相者，破不可见无对色也。学者于四禅中，一心谛观己身，一切毛道及九孔，身内空处，皆悉虚疏犹如罗鷇，内外相通，亦如芭蕉，重重无实，作是观时，即便得见既得见已，更细心观察，见身如蓰如甑，如蜘蛛网，渐渐微末，身分皆尽不见，于身及五根等，内身既尽，外道亦空，如是观时，眼见色源故名过色。耳声鼻臭舌味身触意法，故名有对相。于二种余色及无数色，种种不分别，故名不念种种相。一切色法既灭，一心缘空，念空不舍，即色定便谢，而空定未发，亦有中间禅。尔时慎勿忧悔，勤加精进，一心念空，当度色难，于后豁然，与空相应其心明净，不苦不乐，益更增长，于深定中，唯见虚空无诸色相，虽缘无边虚空，心无分散，既无色缚，心识澄静，无碍自在如鸟之出笼，飞腾自在，此为得空处定也。从此而进，舍空缘识，学者当知，虚空是外法入定，定从外来，则不安稳，识处是内法，缘内入定，则多宁谥，亲缘空之受想行识，如病如痈，如枪如刺，无常苦空无我和合而有欺诳不实。（此即是八圣种观），一心系缘在识，念念不离，未来过去，亦复如是常念于识，欲得与识相应，加功专致，不计旬月，即便泯然任运，自住识缘。因此后豁然与识相应，心定不动，而于定中不见余事，惟见现在心识，念念不住，定心分明，识虑广阔无量无边，亦于定中，忆过去已灭之识，无量无边，及未来应起之识，亦无量无边，悉现定中，识法持心，无分散意此定安稳清净，心识明利，为得识处定也。从此而进，又思前缘空入定，是为外定，今缘识入定，是为内定，而依内依外，皆非寂静，若依内心，以心缘心入定者，此定已依三世心生，不为真实，惟有无心识处，心无依倚，乃名安稳，于是又观缘识之受想行识，如病如痈，如枪如刺，无常苦空无我和合而有，虚诳不实，即舍识处，系心无所有处内静息，不同一切心识之法，知无所有法，非空非识，无为法尘，无有分别如是知已，静息其心，惟念无所有法，其时识定即谢无所有定，未发于其中间，亦有证相，学者心不忧悔，专精不懈，一心内净，空无所依，不见诸法，心无动摇，此为证无所有处定也。入此定时，怡然寂绝，诸想不起，尚不见心相，何况余法，从此而进，又复上求，诃责无所有定。如痴如醉，如眠如暗，无明覆蔽，无所觉了无可爱乐，观于识处，如疮如箭，观于无所有处如醉如痴皆是心病，非真寂静，亦如前法，离而弃之，更求非有非想定，前识处是有想，无所有处是无想，今双离之，即便观，于非有非无，何法非有，谓心非有，何以故？过去现在未来，求之都不可得，无有形相，亦无处所，当知非有，云何非无，无者是，何物乎？为心是无乎？为离心是无乎？若心是无，则无觉无缘，不名为心，若心非无更无别无，何也无不自无，破有说无，无有则无无矣。故言非有非无，如是观时，不见有无，一心缘中，不念余事，于后忽然，真实定发，不见有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清净，如涅槃相。是定微妙，三界无过，证之者，咸谓是中道定相。涅槃常乐我净，爱着是法，更不修习，如虫行至树表，更不复进，谓树外无高，可悯也，殊不知此定虽无粗烦恼，而亦有十种细烦恼，凡夫不知，误谓真实世间外道，入此定中，不见有无。而觉有能知非有非无之心，谓是真神不灭，若有明师传授，方知是四阴和合而有，自性虚诳不实，从此不受不着，即破无明，人灭受想定，获阿罗汉果，是谓九次第定也。大抵初禅离欲界入色界，二三四禅，皆色界摄四定，离色界入无色界，灭受想定则出三界，证阿罗汉果，生西方，入净土，此为最径之门。
调息篇
天台禅门口诀，只言调息为修禅之要，乃诸方法，厥有多途，即以调息一门言之，一者六妙门，二者十六特胜，三者通明观，六妙门者，一数二随三止四观五还六净也。于中修证，又分为十二，如数有二种，一者修数，二者修相应。乃至修净与净相应亦如是，何谓修数，学者调和气息，不涩不滑，安详徐数，或数入，或数出，皆取便为之，但不得出入皆数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数，何谓数相应？觉心任运，从一至十，不加功力，心息自住，息既虚凝，心相渐细，患数为粗，意不欲数，尔时学者，应当舍数修随，一心依随，息之出入，心住息缘，无分散意，是名修随，心既渐细，觉息长短，遍身出入，任运相依，应虑怡然凝静，是名与随相应，觉随为粗，心厌欲舍，如人疲极欲眠，不乐众务，尔时学者，应当舍随修止，三止之中，但用制心止也。制心息诸缘虑，不念数随，凝静其心，是名修止，复觉身心泯然入定，不见内外相貌，如欲界未到地，定法持心，任运不动，是名止相应，学者即念心虽寂静，而无慧照破，不能脱离生死，应须照了，即舍止求观，于定心中，以心眼细观此身中，细微入出息，想如空中风，皮筋骨肉脏腑血液如芭蕉不实，内外不净，甚可厌恶，复观定中喜乐等，受悉有破坏之相，是苦非乐。又观定中心识无常，生灭刹那不住，无可着处，复观定中善恶等法，悉属因缘，皆无自性，是名修观。如是观时，觉息出入，遍诸毛孔，心眼开明，彻见筋骨、脏腑等物，及诸虫户，内外不净，众苦逼迫，刹那变易一切诸法，悉无自性，心生悲喜，无所依倚，是名与观相应，观解既发，心缘观境，分别破析，觉念流动，非真实道，即舍观修还，既知观从心发，若随析境，此则不会本源，应当返观此心，从何而生，为从观心生，为从非观心生，若从观心生，则先已有观，今数随止三法中，未尝有观，若非观心生，为灭生，为不灭生，若不灭生，即二心并，若是灭生，灭法已谢，不能生现在，若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得，当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空。空无观心，若无观心，岂有观境，境智双忘，还源之要，是名修还，从此心慧开发，不加功力，任运自能破析，还本还源，是名与还相应。学者当知，若离境智，欲归于无境智，总不离境智之缚，心随二边故也，尔时当舍还修净，知道本净，即不起妄想分别，受想行识，亦复如是。息妄想垢，是名修净，举要言之，若能心常清净，是名修净，亦不得能修所修，及净不净之相，是名修净。作是修时，忽然心慧相应，无碍方便任运开发，无心依倚，是名与净相应。证净有二：一者相似证，谓似净而实非净也。二者真实证，则三界垢尽矣。又观众生空名为观，观实法空名为还，观平等空名为净，又空三昧相应，名为观，无相三昧相应，名为还，无作三昧相应，名为净。又一切外观名为观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净，又从假入空观名为观，从空入假观名为还，空假一心名为净。此六妙门，乃三世诸佛入道之本，因此证一切法门，降伏外道，所谓十六特胜者，一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六受喜，七受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观欲，十五观灭，十六观弃舍。一知息入，二知息出，此对代数息也。学者既调息绵绵，专心在息，息若入时，知从鼻端入至脐，息若出时，知从脐出至鼻，由此而知粗细，为风为气，为喘则粗，为息则细，若觉粗时，即调之令细，入息气迫常易粗，出息涩迟常易细，又知轻重，入息时轻，出息时重，入在身内则身轻，出则身无风气故觉重。又知涩滑，入常滑而出常涩，何也？息从外来，气利故滑，从内吹出，滓秽塞诸毛孔故涩。又知冷暖，入冷而出暖，又知因出入息，则有一切众苦烦恼。生死往来，轮转不息，心知惊畏，譬如阍者守门，人之从门出入者，皆知其人，兼知其善恶，善则听之，恶则禁之。当此之时，即觉此息无常，命依于息，一息不属，即便无命知息无常，即不生爱，知息非我，即不生见，悟无常即不生慢，此则从初方便，已能破诸结使，所以特胜于数息也。三知息长短者，此对欲界定，入息长，出息短，心既静住于内，息随心入。故入则知长，心不缘外，故出则知短，又觉息长则心细，觉息短则心粗盖，心细则息细，息细，则入从鼻至脐，微缓而长，出息从脐至鼻亦尔。心粗则息粗，息粗则出入皆疾矣。又息短则觉心细，息长则觉心粗，何也？心既转静，出息从脐至胸即尽。入息从鼻至咽即尽。是心静，而觉短也。心粗则从脐至鼻，从鼻至脐，道里长远，是心粗而觉长也。又短中觉长则细，长中觉短则粗，如息从鼻至胸即尽，行处虽短，而时节大，久久方至脐，此则行处短，而时节长也。粗者从鼻至脐，道里极长，而时节却短，欻然之间，即出即鼻，此则路长而时短也。如此觉长短时，知无常由心，生灭不定，故息之长短，相貌非一得此定时，觉悟无常，更益分明，证欲界定时，犹未知息相貌，故此为特胜也。四知息遍身者，对未到地定，当彼未到地时，直觉身相泯然如虚空，尔时实有身息，但心粗眼不开，故不觉不见，今特胜中发未到地时，亦泯然入定，即觉渐渐有身，如云如影，觉息出入，遍身毛孔，尔时亦知息长短相等，见息入无积众，出无分散，无常生灭，觉身空假不实，亦知生灭刹那不住，三事和合，故有定生，三事既空，则定无所依，知空亦空，于定中不着，即较前未到地为特胜也。五除诸身行者，对初禅觉观境，身者，欲界道中，发得初禅，则色界之身，来与欲界身相依共住也。身行即观境，此从身分生，知身中之法，有所造作，故名身行也。学者因觉息遍身，发得初禅，心眼开明，见身中腑脏三十六物，臭秽可厌，觉四大之中，各各非身，此即是除欲界身也。于欲界中，求色界之身不可得，即除初禅身也。所以者何，前言有色界造色，为从外来乎？为从内出乎？为在中间住乎？如是观时，毕竟不可得，但以颠倒忆想，故言受色界，触者细观不得，即是除初禅身，身除故身行即灭，又未得初禅时，于欲界身中，起种种善恶行，今见身不净，则不造善恶诸业。故名除身行，六受喜者，即对破初禅喜境，初禅喜境，从有垢觉观而生，既无观慧照了，多生烦恼，故不应受，今于净禅观中，生有观行破析，连观性空，当知从觉观生喜亦空，即于喜中不着，无诸罪过，故说受喜，如罗汉不着一切供养，故名应供也。又真实知见，得真法喜，故名受喜，七受乐者，对初禅乐境，初禅即无观慧，乐中多染，故不应受。今言受乐者，受无乐知乐性空，不着于乐，故说受乐，八受诸心行者，此对破初禅定心境。心行有二，故说诸，一者动行，二者不动行，有谓从初禅至三禅，犹是动行，四禅已上名不动行，今说觉观四境，名动行，定心境名不动行，初禅入定心时，心生染着，此应不受，今知此定心，虚诳不实，定心非心，即不受着，既无罪过，即是三昧正受，故说受诸心行，九心作喜者，此对二禅内净喜彼二禅之喜，从内净而发，然无智慧照了，多所恋着，今观此喜，即是虚诳，不着不受矣。不受此喜，乃为真喜，故名心作喜，十心作摄者，此对二禅定心境，彼二禅之喜，虽正，不无涌动之患。今明摄者，应返观喜性空寂，毕竟定心不乱，不随喜动，故云作摄，十一心住解脱者，此对破三禅乐，彼三禅有遍身之乐，凡夫得之，多生染爱，受缚不得解脱，今以观慧破析，证遍身乐时，即知此乐，从因缘生，空无自性，虚诳不实，不染不着，心得自在，故名心作解脱，十二观无常者，此对破四禅不动也。四禅名不动定，凡夫得此定时，心生爱取，今观此定，生灭代谢，三相所迁，知是破坏不安之相，故名观无常。十三观出散者，此对破空处也。出者即是出离色界，散者即是散三种色，又出散者，谓出离色，心依虚空，消散自在，不为色法所缚也。凡夫得此定时，谓是真定，今初入虚空处时，即知四阴和合，故有，本无自性，不可取着，所以者何？若言有出散者，为空出散乎？为心出散乎？若心出散，则心为三相所迁，已去已谢，未来未至，现在无住，何能耶？若空是出散者，空本无知，无知之法，有何出散，既不得空定，则心无受着，是名观出散，十四观离欲者，此对识处。盖一切受着外境，皆名为欲。从欲界乃至空处，皆是心外之境，若认虚空为外境，而我顾受之，则此空即欲矣。今识处空，缘于内识，能离外空，即离欲，凡夫得此定，无慧照察，谓心与识法相应，认为真实，即生染着，今得此定时，即观破析，若言以心缘识，心与识相应，得入定者，此实不然，何者？过去未来现在三世识，皆不与现在心相应，乃是定法持心，名为识定，此识定，但有名字，虚诳不实，故名离欲也。十五观灭者，此对无所有处。盖此定缘无为法尘，心与无为相应，对无为法尘发少识故。凡夫得之，谓之心灭，多生爱着，今得此定时，即觉有少识，此识虽少，亦有四阴和合，无常无我虚诳。譬如粪秽，多少俱臭，不可染着，是名观灭，十六观弃舍者，此对非想非非想，盖非想非非想，乃是双舍，有无具舍中之极。凡夫得此定时，认为涅槃，今知此定，系四阴十二入三界，及十种细心数等和合而成。当知此定无常，苦空无我，虚诳不实，不应计为涅槃，生安乐想，不受不着，是名观弃舍，弃舍有二种，一根本弃舍，二涅槃弃舍，永弃生死，故云观弃舍，学者深观弃舍，即便得悟三乘涅槃，如须跋陀罗，佛令观非想中细想，即获阿罗汉果，今名悟道，未必定具十六，或得二三特胜，即便得悟，随人根器，不可定也。第三通明观，学者从初安心，即观息色心三事，俱无分别，观三事必须先观息道，云何观息，谓摄心静坐，调和气息，一心细观，此息，想其遍身出入，若慧心明利，即觉息入无积聚，出无分散，来无所经由，去无所涉履，虽复明觉此息出入遍身，如空中风，性无所有，此观息如也。次则观色，学者既知息依于身，离身无息，即应细观身色，本自不有，皆是先世妄想因缘招感，今生四大，造色围空，假名为身，一心细观头腹四肢筋骨脏腑，及四大四微，一一非身，四大四微，亦各非实，尚不自有，何能生此身诸物耶？无身色可得，尔时心无分别，即达色如矣。次观心，学者当知由有心故有身色，共来动转，若无此心，谁分别色，色因谁生，细观此心，藉缘而生，生灭迅速，不见住处，亦无相貌，但有名字，名字亦空，即达心如矣。学者若不得三性别异，名为如心，学者若观息时，既不得息，即达色心空寂，何者？谓三法不相离故也。观色观心亦尔，若不得息色心三事，即不得一切法，何以故？由此三事和合，能生一切阴入界众等烦恼，善恶行业，往来五道，流转不息，若了三事无生，则一切诸法，本来空寂矣。学者果能如是观察三法，悉不可得，其心任运，自住真如，泯然明净，此名欲界定，于此定后，心依真如，泯然入定，与如相应，如法持心，心定不动，泯然不见，身色息心三法异相，一往犹如虚空，即是通明未到地也。从此而发四禅四定，最为捷速。
遣欲篇
周濂溪论圣学，以无欲为要，欲生于爱，寡欲之法，自断爱始，爱与憎对，常见其可憎则爱绝矣。故释氏有不净观焉，夫有生必有死，死者乃永离恩爱之处，有生之所共憎，虽知可憎，无能免者，我今现生，不久必死，过一日则近一日，盖望死而趋也。岂可贪恋声色名利之欲哉？真如扑灯之蛾，慕虚名而甘实祸，何其愚也。学者欲习不净观，当先观人初死之时，言词惆怅，气味焄蒿〖焄蒿：祭祀时祭品所发出的气味。〗，息出不反，身冷无知，四大无主妄识何往，观想亲切，可惊可畏，爱欲自然淡薄，悲智自然增明，从此而修，有多门焉。曰九想：一胀想，谓死尸胀如韦囊也。二坏想，谓四肢破碎，五脏恶露也。三血涂想，谓血流涂地，点污恶秽也。四浓烂想，谓浓流肉烂，臭气转增也。五青瘀想，谓浓血消尽，瘀黑青臭也。六噉想，谓虫蛆唼食，决裂残缺也。七散想，谓筋断骨离，头足交横也。八骨想，谓皮肉已尽，但见白骨也。九情想，谓焚烧死尸，骨裂烟臭也。但将吾所爱之人，以上九想观之，乃知言笑欢娱，尽属假合，清温细软，究竟归空。即我此身，后亦当尔。有何可爱，而贪着哉？学者修九想既通，必须增想重修，令观行熟利，随所观时，心即随定，想法持心，澄然不乱，破欲除贪，莫此为尚矣。曰十想：一无常想，谓有为之法，新新生灭，顷刻变迁，无暂停息也。二苦想，谓六情逼迫，万事煎熬，有生皆苦，无有乐趣也。三无我想，谓法从缘生，本无自性，即体离体，孰为我身也。四食不净想，谓食虽在口，脑涎流下，与唾和合，成味而咽，与吐无异，下入腹中，即成粪秽也。六死想，谓一息不属，便尔沉沦也。七不净想，谓身中三十六物，五种不净也。八断想，九离想，十尽想，缘涅槃，断烦恼结使，名断想，断而得离，名离想，离而得尽，名尽想，九想为初学，十想为成就。九想如缚贼，十想如杀贼，此为异耳。又有白骨观，乃就九想中略出者，凡作九想十想等观，皆当正身危坐，调和气息，使心定良久，方可作想，今作白骨观，学者先当系念，左脚大指，细观指半节作皰起，令极分明，然后作皰溃想。见半指节，极令白净，如有白光，次观一节，令肉擘去，皆有白光。次观二节三节，乃至五节，及两足十节白骨分明，如是系心，不令驰散，散即摄之令还，想成时，觉举身温软，心下热时，名系心住，心既住已，当复起想，足趺披肉见白骨，极令了了。次观踝骨，次胫骨，又次髋骨，皆是骨落，见白骨如珂雪，从此观胁骨，及脊骨肩骨，从肩至肘，从肘至腕，从腕至掌，从掌至指端，皆令肉相向披，见半身白骨，次观头皮，观膜，观脑，观肪观咽喉，观肺、心、肝胆、脾胃、大小肠、肾等诸藏，有无数诸虫咂食浓血，会见分明，又见诸虫从咽喉出，又观小肠肝肺脾肾，皆令流注入大肠中，从咽喉出堕于前地，此想成已，即见前地屎尿臭处，及诸蚘虫，更相缠缚，诸虫口中，流出浓血，不净盈满，此想成已，自见己身如白雪。又节节相拄，若见黄黑，更当悔过，此为第一白骨观。第二观者，系念额上，定观额中，如爪甲大，慎莫杂想，如是观额，令心安住，不生诸想，惟想额上，然后自观头骨，白如玻璃色，如是渐见，举身白骨，皎然明净，节节相拄，此想成已。次想第二骨人，次想三骨人，乃至十骨人，见十骨人已，乃想二十骨人，三十四十骨人，见一室中，遍满骨人，前后左右，行列相向，各举右手，向于我身，是时学者，渐渐广大，见一庭内，满中骨人，行行相向，白如珂雪，渐见一乡皆是骨人，次观一邑一省，乃至天下皆是骨人，见此事已，身心安乐，无惊无怖，学者见此事已，出定入定，恒见骨人，山河石壁，一切世事，皆悉变化，犹如骨人，见此事已，于四方面，见四大水，其流迅駊，色白如乳，见诸骨人，随流沉没，此想成已，复更忏悔，但纯见水，涌注空中，后当起想，令水恬静，此名凡夫心海，生死境界之想也。
广爱篇
孔子云：老者安之，朋友信之，少者怀之。尽世间只有此三种人，就此三种人中，老者有二，吾之老，人之老，朋友有亲者，有疏者，有始亲、而终疏者，有恩与仇者，少者亦有二，吾之少，人之少，吾之老少，虽有同室，亦有等杀，人之老少，便包恩仇远近，种种不齐矣。先从吾之老者，发愿贻之以安，饮食起居，悉令得所，学者初修时，取最所亲爱，若父母之类，一心缘之，倘有异念，摄之令还，使心想分明，见吾亲人老者受安之相，然后及于人之老者，乃至怨仇蛮貊，无不愿其安乐。朋友少者，亦皆如是，禅家谓之慈心观，又谓之四无量心，功德最大，四无量者，慈悲喜舍也。初时慈念众人，老者愿贻之以安，朋友愿贻之以信，少者愿贻之以怀，心心相续，道力坚固，即于定心中，见所亲爱人受快乐之相，身心悦豫，颜色和适，了了分明，见亲人得乐已，次见外人，乃至怨人，亦复如是，于定心中，见一人次见十人，乃千人万人，及普天率土之人，悉皆受乐，学者于定中，见外人受乐，而内定转深，湛然无动，此名慈无量也。世人与众不和，初生为瞋，瞋渐增长，思量执着，住在心中，名为恨，此恨既积，欲损于他。名为恼，败德损德，皆源于此，惟一慈心，能除瞋恨恼三事，以是知慈心功德无量也。又释氏之慈，有三等，众生缘慈，法缘慈，无缘慈也，不利益一人，而求利益无数无边之人。是为众生缘慈，老者不独思安其身，而兼思安其心，使之得受性真之乐，朋友少者皆然。此为法缘慈，若无缘慈，惟圣人有之。盖圣人不住有为，亦不住无为，老则愿安，友则愿信，少则愿怀，而吾亦不知其安，不知其信，不知其怀，所谓无缘慈力赴群机也。学者于慈定中，常念欲遂众生诸愿，见众生受诸劳苦，心生怜愍，即发愿救拔，先取一亲爱人受苦之相，系心缘之，慈悲无极，乃至一方四天下之人，皆见其受苦，而思济拔，悲心转深，湛然不动是名悲无量也。学者入悲定中，怜愍众生，除苦与乐，尔时深观众生，虽受苦恼，虚妄不实，本无消除，授以清净妙法，令获涅槃常乐，摄心入定，即见众生皆得受喜。亦初从亲人，次遍天下，此名喜无量也。学者从喜定中，思念慈与众生乐，悲欲拔苦，喜令欢喜，而计我能利益，不忘前事，即非胜行。譬如慈父益子，不求恩德，乃曰真亲，又念众生得乐，各有因缘，不独由我，若言我能与乐，则非不矜不伐之心，又念慈心与乐，俱是空怀，在彼众生，实不得乐，若以为实，即是颠倒。又念众生受苦，若有纤毫忧喜之生，即属障碍，难得解脱。我今欲清净善法，不应着意必固我之法，今当舍此执恋，即发净心，毫无憎爱，先取所亲之人，见其亦得定力，受不苦不乐之相，了了分明，乃至十世五道，莫不皆尔，是为舍无量也。